Potenza Nuda? Sovereignty, Biopolitics, Capitalism (Brett Neilson)

In part 3.2 of Homo Sacer, Giorgio Agamben raises serious concerns about the conception of constituent power elaborated by Antonio Negri. Quoting from Negriʼs 1992 text Il potere constituente, Agamben turns to Aristotleʼs Metaphysics to argue for the impossibility of isolating the revolutionary potential of constituent power from the constituted forms of sovereign power. He writes: “Until a new and coherent ontology of potentiality… has replaced the ontology founded on the primacy of actuality and its relation to potentiality, a political theory freed from the aporias of sovereignty remains unthinkable.”

At stake is a radical rejection of Negriʼs Spinoza-based view of absolute democracy as immanent in the desire of the multitude and separable from the formal structures of constituted power. This criticism, which opens a point of contention between two of Italyʼs most prominent political thinkers, attracts Negriʼs response in a variety of contexts, sometimes directly and at others more allusively. Tracing this response through Hardt and Negriʼs Empire, Negriʼs 2001 essay “Il mostro politico. Nuda vita e potenza,” the introduction to the 2002 Italian reissue of Il potere constituente, and Negriʼs 2003 review of Agambenʼs Stato di eccezione, the present paper explores the divergent theoretical and political positions implied by this disagreement. Without adjudicating the matter or seeking to derive a via media, the aim is to interrogate the biopolitical

complexities inherent in the notion of potentiality and to explore their relevance for contemporary practical-political struggles. To this end, reference is made to the work of Paolo Virno, another Italian philosopher whose thought bears strong affinities to that of both Agamben and Negri, but which develops the notion of potentiality in an altogether more challenging and politically enabling direction.

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O Mundo da Vida em Habermas e a crítica de Hardt e Negri

MUNDO DA VIDA (MV) - é a experiência pré-teórica, o pano de fundo de nossa compreensão. Em Habermas, ele é mais amplo do que a concepção de Husserl, Durkheim, Parsons e Mead (p. 29 et seq; p. 3 et seq). Como se sabe, Husserl, como Schütz, reduzia-o ao plano cultural, enquanto Parsons, como Durkheim antes dele, continha-o na integração social e Charles Mead nos processos de socialização do indivíduo. Para Habermas, o MV é composto pela cultura, pela sociedade e pela personalidade. A cultura gera o conhecimento necessário ao entendimento entre as pessoas. A sociedade cria um sistema de valores e normas que regulam o pertencimento dos indivíduos à sociedade e permitem vínculos de solidariedade. A personalidade fornece elementos de identidade e autenticidade dos indivíduos (p. 67 et seq).

REPRODUÇÃO DO MUNDO DA VIDA - na pré-modernidade era garantida pela tradição, baseada na autoridade. Na modernidade, a reprodução é assegurada pela procura de consenso (formulação de pretensões de validade racionais e criticáveis) nos vários domínios - cultural, da interação social e da formação da personalidade (p. 208, 345). A racionalização na modernidade não ocorre apenas na reificação (coisificação da vida) e nas relações econômicas, mas naqueles três domínios: a) na cultura, que reproduz o saber com a compreensão mútua, possibilitidada pela reflexão crítica; b) na sociedade, mediante a universalização de valores e normas, que incorporam a visão e o interesse de todos, promovendo os vínculos socias; e c) na personalidade, viabilizada pela autorregulação das individualidades que são socialmente constituídas (p. 67-68).

DUALISMO DO MUNDO DA VIDA E DO SISTEMA - diferentemente da visão marxista, para Habermas, há a reprodução simbólica, abstraída de seus determinantes materiais. Os meios de integração "poder"(coordenado das relações de mando) e "dinheiro" (coordenador do âmbito de produção e de distribuição de bens e serviços), relacionados a tais determinantes, não são suficientes para dar cabo da complexidade social, pois há conflitos gerados por outras fontes (culturais, sociais e de personalidade), "por questões de gramáticas de formas de vida" (p. 392).

MUNDO DA VIDA E AGIR COMUNICATIVO - o MV vale-se do agir comunicativo (ação com vistas ao consenso) para se reproduzir simbolicamente. Por sua vez, o agir comunicativo recorre ao MV para desenvolver-se. Entretanto, a ação comunicativa amplia as fronteiras do MV, universalizando seus contextos, por meio de crescente reflexão (p. 208, 299-300). Essa interrelação entre MV e agir comunicativo fornece a base para transformação da sociedade. A compreensão discursiva do procedimento decisório no âmbito da política e do direito possibilita o progresso das instituições bem como a constitucionalização de direitos.

CRÍTICA DE HABERMAS A WEBER - são basicamente de três ordens: a) a razão moderna perdeu a sua unidade substancial e o sistema de valores se multiplicou (ciência e técnica, direito e moral, arte e literatura), gerando um conflito constante entre eles. Para Habermas, uma argumentação formal, baseada em pretensões de validade universalizáveis, promoveria a unidade da razão em meio à pluralidade de valores; b) Weber reduziu "práxis" à produção de meios orientados por fins, uma práxis teleológica. Não se teria percebido das diferenças existentes entre os as transmissões culturais de conteúdos particulares e as medidas universais de valor, definidas por elementos cognitivos, normativos e expressivos da cultura; c) Weber reduziu a legitimidade jurídica à sua legalidade. Redução pobre, segundo Habermas. A validade de normas jurídicas precisa passar por um teste discursivo ou de fundamentação. A juridicização era um modo de burocratização da sociedade e de perda de liberdade, na leitura de Weber. O direito positivo moderno não se baseia em decisões não fundamentadas. O processo democrático e legislativo, baseado aproximadamente nas exigências das pretensões de validade discursiva, confere a "legitimidade da legalidade" (p. 261 et seq; 315-316): .

CRÍTICA DE NEGRI E HARDT A HABERMAS - o MV não é suficiente para englobar os efeitos do mundo globalizado e da força homogeinizante do "Império". O império é uma nova manifestação da soberania como um poder associado a uma única lógica de globalização, instrumentalizado por organismos nacionais e supranacionais. Diferente do velho imperialismo, o Império é descentrado e desterritorializado. Não há um centro de poder ou um território específico de ondem partem as ordens de colonização. Não quer dizer que não existam territórios dominantes e dominados, mas não é possível estabelecer marcos muito precisos além dessa afirmação geral. Porque há dominados no território dominante e há dominantes no território dominado. Tudo isso se sobrepõe (se soma) às ordens modernas e hierárquicas interestatais. A solução seria a força, a violência e a "multitude", elevada à "nova força vital das massas" (p. 376). A multitude ainda está pulverizada em "microconflitos" (movimentos sociais locais), mas um dia será uma massa autônoma de produtividades inteligentes. Apenas o poder constituinte da multitude funda uma ordem constitucional material do mundo. O caráter democrático da "constituição mundial" é derivado da atuação dos sujeitos políticos e não de um sistema de direitos fundamentais. Não são as instituições ou a institucionalização que levam à emancipação mas um "acontecimento" que interrompa a linearidade histórica

Tradição Materialista da Sociedade

A objetivação das relações sociais: o ser que se relaciona se sente exterior ou estranho à própria relação (reificação): a) leitura econômica ou marxista da reificação - o trabalhador tende a ver as relações contratuais ou econômicas como algo externo a ele. O produto de seu trabalho é uma mercadoria ou um objeto externo a ele mesmo. Eis o "fetichismo da mercadoria". As relações sociais são interpretadas como relações entre coisas (trabalho e salário, mercadoria e dinheiro) e não como relações entre pessoas (p. 163); b)leitura universalizante da reificação - os sistemas e as relações, embora pertencentes aos indivíduos, são apresentandos como algo que aí está, como coisas exteriores a eles. Não se trata de um traço capitalista, mas de uma consequência da Modernidade (a racionalidade moderna tende a objetivar tudo), portanto, ocorre em todos os campos da vida e não apenas nas relações econômicas (p. 1 et seq). Há quem afirme que o processo de coisificação e de instrumentalização da razão iniciou desde os primórdios da civilização, tendo acelerado com a Modernidade. O ser humano passa a ser visto como uma espécie de engrenagens dos sistemas. O capitalismo apenas reforça a "objetivação fantasmagórica" e o "caráter contemplativo" dos sujeitos, alienando-os (p. 95); c) leitura habermasiana - o mundo da vida é exteriorizado no sistema social (político e econômico). Os sujeitos deixam de ser participantes dos processos de interação para serem meros observadores deles (p. 117).